El absolutismo de Estado. Dooyeweerd
El nuevo motivo básico humanista pronto hizo que se sintiera su impacto en el proceso de diferenciación en la sociedad que había empezado con el Renacimiento. Después de la ruptura de la cultura eclesiástica medieval, la idea de Estado empezó a irrumpir en varios países, en la forma de monarquías absolutas. Gradualmente, los monarcas absolutos reconquistaron para la corona muchas de las prerrogativas que habían caído en manos de los señores privados bajo el sistema feudal. El nuevo ideal humanista de la ciencia sugería un método exacto mediante el cual esto se pudiera hacer de la mejor manera.
El humanismo no reconoció que la autoridad gubernamental está limitada intrínsecamente por las esferas sociales fundadas en el orden de la creación. Tal reconocimiento contradecía la autonomía y libertad de la personalidad humana, la cual el humanismo interpretaba de acuerdo con su propio motivo religioso básico. En tanto que el hombre moderno esperase libertad e independencia del avance de las nuevas ciencias exactas, el motivo de la naturaleza o el control también gobernaría su visión de la sociedad. La “era moderna” exigía una “nueva construcción”. El pensamiento humanista se dirigía particularmente hacia la construcción del Estado. El nuevo Estado, el cual era desconocido en la sociedad medieval, estaba diseñado como un instrumento de control que podía juntar todo el poder para sí mismo. El humanismo supuso que la ciencia era tan competente para construir este Estado como lo era para manufacturar las herramientas mecánicas que controlaban las fuerzas de la naturaleza. Todo el conocimiento actual de la sociedad, el cual era todavía relativamente incompleto, fue conscientemente adaptado a este ideal construccionista de la ciencia.
En la Francia del siglo dieciséis, Jean Bodin [1530-1596] puso los fundamentos para una teoría política humanista con su concepto absolutista de soberanía. Este concepto constituía el punto de partida metodológico y piedra angular de su teoría política entera. Para Bodin, el carácter esencial de la soberanía se hallaba en su absoluta competencia o poder no limitado por límites jurídicos positivos. Aunque en conciencia el gobierno podría desde luego estar limitado por la ley divina y la natural, no obstante se halla por encima de todas las reglas positivas de la ley, las que derivan su validez sólo de la voluntad del gobierno mismo. Ningún legislador [rechtsvormer] en las esferas no estatales de la vida podía apelar a un fundamento de autoridad que se hallara fuera del poder del soberano legislador del Estado. En el todo de la sociedad, la formación de la ley debía depender solamente de la voluntad del legislador del Estado, el único soberano. Incluso la ley de la costumbre o ley común, la cual en la Edad Media era más significativa que la ley estatutaria, estaba sujeta a la aprobación implícita o explícita del soberano. La necesidad de este requerimiento era comprensible, puesto que la ley de la costumbre llevaba claramente la estampa de un sistema feudal indiferenciado, el enemigo mortal del Estado moderno.
El concepto humanista de soberanía no declaró meramente la guerra a las relaciones sociales indiferenciadas de las “Edades Oscuras”. Inspirado en el moderno ideal de ciencia, también ambicionaba guiar el incipiente proceso de diferenciación para garantizar la soberanía absoluta del Estado sobre todas la restantes esferas de la vida. Entre los nexos sociales diferenciados, la iglesia había sido el rival más poderoso del Estado. Pero ahora había llegado el tiempo de traer a la iglesia bajo la soberanía del Estado. La Reforma y los subsecuentes conflictos dentro del protestantismo habían excitado las pasiones denominacionales, y la inquietud de las iglesias se derramó a la política, amenazando la paz y la unidad del Estado. El humanismo político sólo tenía un remedio para esto, a saber, intervención por el Estado en los asuntos internos de la iglesia, para obligar a la iglesia a asumir una actitud de “tolerancia” que trajera paz y unidad nuevamente al cuerpo político.
Esta fue también la solución ofrecida por Hugo Grocio, un adherente al concepto de soberanía de Bodin. Grocio no fue solamente un representante del “humanismo bíblico”, sino también el fundador de la teoría humanista de la ley natural. Esta nueva doctrina de la ley natural fue también uno de los heraldos de la era moderna. Se convirtió en la campeona para la reconstrucción del sistema legal necesitado por el éxito de la idea moderna de Estado. Buscó un punto de contacto con el Derecho romano clásico, con su nítida distinción entre ley pública y ley civil privada y, al igual que los juristas romanos, basó la segunda en una ley de la naturaleza cuyos principios básicos fueron la libertad e igualdad inherentes de todos los hombres. Esta doctrina humanista de la ley natural estuvo en clara oposición con la ley indígena indiferenciada de las naciones germánicas, la cual fue vista como en conflicto con la “razón natural”. En contra de esto, Grocio y sus seguidores inmediatos intentaron derivar un sistema comprehensivo de reglas legales a partir de la “naturaleza racional, social” del hombre. Independientemente de la institucionalización humana, estas reglas iban a valer para todos los tiempos y todas las naciones. Para este fin, emplearon el nuevo método matemático y científico, el fundamento y la certeza del hombre moderno. En realidad, sin embargo, fue en buena medida la ley romana clásica la que proveyó las “reglas de la ley natural”.
Grocio buscó una base autónoma para su doctrina de la ley natural, independiente de la autoridad eclesiástica. Como el mismo lo declarara, este fundamento valdría incluso si Dios no existiera. Como “humanista bíblico” que era, se apresuró a agregar que negar la existencia de Dios es reprensible; pero su admonición no alteró el hecho de que para él una apelación a la “naturaleza natural, social” del hombre era suficiente para la validez de la ley natural.
La posición de Grocio fue completamente diferente de la posición de Tomás de Aquino, la cual estaba basada en el motivo básico católicorromano de la naturaleza y la gracia. Tomás desde luego enseñó que el hombre puede conocer ciertos principios de la ley natural y de la moralidad natural mediante la luz natural de la razón, independientemente de la revelación divina. Pero en el final análisis Tomás siempre retrotrajo estos principios a la sabiduría “racional” de Dios el creador. Tomás y los otros escolásticos nunca pensaron en buscar un fundamento autónomo válido de la ley natural en la “razón humana natural”, un fundamento independiente incluso de la existencia de Dios. Sólo en las direcciones heréticas de la escolástica tardía, que separaban completamente la naturaleza de la gracia, aparecieron estas tendencias. La concepción de Grocio de la base de la ley natural, como independiente de la existencia de Dios, fue un precursor del proceso de emancipación y secularización que llegó a su fruición durante la Ilustración.
El nuevo motivo humanista de la libertad fue el punto de partida del proceso, Característico de la nueva doctrina de la ley natural fue su construcción individualista de las esferas sociales, particularmente la esfera del Estado. En tanto que el motivo de la naturaleza y el control fue dominante en la doctrina humanista de la ley natural, los teóricos defendieron unánimemente el concepto absolutista de soberanía de Bodin. Debido a que su aplicación consistente no dejó espacio a la personalidad libre, el concepto de soberanía se hizo aceptable a través de la construcción de un “contrato social”. Se argumentó que mediante un contrato social los individuos originalmente libres e iguales habían rendido su libertad natural voluntariamente, para atarse como un cuerpo político. Esto fue seguido generalmente por un contrato de autoridad y sujeción, en el cual la gente confería autoridad a un soberano y prometía obediencia. De esta manera, el individuo libre y autónomo consintió la absoluta soberanía del gobernante. Nunca podía, por lo tanto, quejarse de injusticia.
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Dooyeweerd, Herman. La Raíces de la cultura Occidental. Traducción: Dr. Adolfo García de la Sienra. CLIE. Barcelona 1998. p. 161-164.
